古之君子必佩玉，《詩經(jīng)》中的玉文化

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《詩經(jīng)》是一部內(nèi)涵豐富的文化經(jīng)典。誠如宗白華所言：“《詩經(jīng)》中的詩……它們不但是中國文化遺產(chǎn)里的寶貝，而且也是周代社會政治生活，人們的思想感情全面的、極生動的具體的反映。”作為文化的載體，《詩經(jīng)》客觀而真實地反映了宗周時代的玉禮風(fēng)貌。經(jīng)粗略統(tǒng)計，《詩經(jīng)》中有涉玉詩篇36首，占《詩經(jīng)》總篇數(shù)的十分之一多。按其功能和作用主要可分為四大類，即祭祀用玉、饋贈用玉、以玉為飾以及以玉比人。這些既是玉禮文化的反映，也是玉文化的“詩化”。

其一，《詩經(jīng)》中涉及的祭祀用玉，為當(dāng)時吉禮的反映。

吉禮即祭祀之禮。王國維《釋禮》云：“盛玉以奉神人之器謂之豐若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”由此可見，禮從一開始就和玉有著不解的淵源。

祭祀用玉中以“六器”最為典型。《周禮·春官·大宗伯》記載：“以玉作為六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”古人為了討好神明祖先，用玉祭獻，把它作為溝通生靈和陰間神靈的法物。周代統(tǒng)治者祭祀的主要目的一是為了說明周統(tǒng)治“受命于天”的合法性，二是為了祈求降福，保國安民，鞏固自己的統(tǒng)治。如《大雅·棫樸》“濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜”“周王壽考，遐不作人。追琢其章，金玉其相”，即寫文王以玉郊祭天神后領(lǐng)兵伐崇之事。詩中的“璋”，鄭玄《箋》云：“璋，璋瓚也。祭祀之禮，王裸以圭瓚，諸臣助之，亞裸以璋瓚。”詩之后三章寫文王出師伐崇，以及對文王的贊美和祝愿。《大雅·旱麓》則寫以玉祭天祭祖。詩之第二章：“瑟彼玉瓚，黃流在中。豈弟君子，福祿攸降。”《禮記·郊特牲》曰：“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達(dá)于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。”可知，周人將祭天與祭祖并重，經(jīng)常以祖配天而祭。《大雅·云漢》反映了周宣王以玉禮求神祈雨之事。《禮記·禮器》云：“饗帝于郊而風(fēng)雨節(jié)、寒暑時。”由詩中“圭璧既卒，寧莫我聽”知，當(dāng)時的旱情非常嚴(yán)重，已到了“祭神圭璧已用盡”的地步。

其二，《詩經(jīng)》中有不少篇章涉及饋贈用玉。

如《大雅·韓奕》中就反映了天子頒賜玉圭之事。其次章寫韓侯“以其介圭，入覲于王”，孔穎達(dá)《毛詩正義》曰：“執(zhí)圭入覲，禮之常也，而詩人言此者，美韓侯之德能稱此命圭，至京師而即得見王。”《大雅·崧高》寫周宣王時，申伯來朝，尹吉甫“錫爾介圭，以作爾寶”。據(jù)周制，天子錫命諸侯、頒賜介圭作為信物。而《大雅·江漢》第四章“厘爾圭瓚，秬鬯一卣。告于文人，錫山土田”，則涉及周王對有戰(zhàn)功的臣下賞賜玉器一事。

普通交際時贈玉示好于《詩經(jīng)》作品中也有較多反映。如《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》：“投我以木瓜，報之以瓊琚。”“投我以木桃，報之以瓊瑤。”“投我以木李，報之以瓊玖。”《王風(fēng)·丘中有麻》：“彼留之子，貽我佩玖。”《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》：“知子之來之，雜佩以贈之。”《秦風(fēng)·渭陽》：“何以贈之？瓊瑰玉珮。”

男女相戀，互贈禮物以表達(dá)心意，是《詩經(jīng)》婚戀詩中經(jīng)常出現(xiàn)的情景。在這種交往中，男女互贈禮物也是有講究的。贈玉之俗蘊含著豐富的禮制內(nèi)涵。《左傳》莊公二十四年載：“秋，哀姜至，公使宗婦覿，用幣，非禮也。御孫曰：‘男贄，大者玉帛，小者禽鳥，以章物也。女贄，不過榛、栗、棗、脩，以告虔也。’”聞一多說：“凡男女之詩言贈佩玉者，皆贈之者男，被贈之者女。”道出了男女互贈之習(xí)的特點。《木瓜》中女子送男子木瓜以示愛，男子以美玉作為回報。“然疑女子以果實為求偶之媒介，亦兼取其繁殖性能之象征意義。擲人果實，即寓貽人嗣胤之意。故女欲事人者，即以果實擲之其人以表誠也。”（聞一多《聞一多全集》）而男子送女子玉飾也有深刻的文化意義。玉是有德者的象征，是君子的象征，把玉這種象征自己人格品質(zhì)的物件送給心愛的姑娘，無疑是想說明自己是一個值得托付終身者。

西漢 右夫人組玉佩

其三，《詩經(jīng)》不少篇章寫人物時“以玉為飾”。

《禮記·玉藻》曰：“古之君子必佩玉。”“君子無故，玉不去身”。由于周代“禮玉制”的確立，讀書人又渲染玉有七德或十德，興起小件佩玉。佩玉尊卑有度，并賦以人格象征，影響所及，上層人士，不論男女，都喜歡佩帶玉飾。

在《詩經(jīng)》中，玉作為一種裝飾曾被多次寫到。如《秦風(fēng)·終南》：“佩玉鏘鏘，壽考不忘。”《小雅·采芑》：“服其命服，朱芾斯皇，有玱蔥珩。”《鄘風(fēng)·君子偕老》：“君子偕老，副笄六珈。”“玼兮玼兮，其之翟也。”《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》：“巧笑之瑳，佩玉之儺。”《鄭風(fēng)·有女同車》：“將翱將翔，佩玉瓊琚。”“將翱將翔，佩玉將將。”《齊風(fēng)·著》：“充耳以素乎而，尚之以瓊?cè)A乎而。”《小雅·大東》：“鞙鞙佩璲，不以其長。”《小雅·瞻彼洛矣》：“君子至止，鞞琫有珌。”《小雅·都人士》：“彼都人士，充耳琇實。”《大雅·公劉》：“何以舟之？維玉及瑤，鞞琫容刀。”毋庸多舉，可見，周人對玉飾是何等重視。周代等級制度森嚴(yán)，上下尊卑有序，也由此形成了以“合禮”為美的審美觀，而最能表現(xiàn)德的名物就是玉，是“合禮”的表現(xiàn)形式。《詩經(jīng)》中在描寫人物，特別是上層貴族之時，幾乎都要寫到玉飾，為我們展現(xiàn)了一個君子的“玉”“德”世界。

其四，《詩經(jīng)》中形容描摹君子時常以玉比德。

《禮記·玉藻》云：“君子于玉比德焉。”“君子”一詞在周人的意識形態(tài)中占有十分重要的地位。如《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”“有匪君子，如金如錫，如圭如璧”，贊美衛(wèi)武公的學(xué)問道德之精益求精；《魏風(fēng)·汾沮洳》“彼其之子，美如英”“彼其之子，美如玉”，贊美人有才德；《秦風(fēng)·小戎》寫女子懷念遠(yuǎn)征丈夫時有“言念君子，溫其如玉”語，《鄭箋》：“念君子之性溫然如玉。玉有五德。”《小雅·白駒》是一首別友思賢的詩，其中“生芻一束，其人如玉。毋金玉爾音，而有遐心”，形容友人的品德像玉一樣純潔。王先謙《集疏》：“‘金玉’者，珍重愛惜之意，恐其別去后不通音問。”《大雅·卷阿》歌頌周王禮賢求士，寫群臣出游、群臣獻詩的盛況：“颙颙卬卬，如圭如璋，令聞令望。”以圭、璋比德，描摹其風(fēng)儀及其感召力量。諸如此類，均以君子如“玉”來美化其人物形象。

《詩經(jīng)》中的玉文化是當(dāng)時社會人們用玉方式、用玉觀念以及用玉心理的一種真實表現(xiàn)。上述幾種典型的模式，是周代禮樂文明的一種體現(xiàn)，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，具有典范的文化意義與詩史意義。它是先民們類比性的借喻思維的詩化表現(xiàn)，諸如《詩經(jīng)》中“禮玉”的普遍運用也是孔子等儒家提出“玉德”說的一個契機。如后來《禮記·聘義》中提出玉的十一德行，即仁、義、禮、智、信等，幾乎涵蓋了儒家所有的倫理核心概念。

孔子將儒家君子人格塑造的審美理想外化，首先是符合了原始宗教人們的玉崇拜心理。其次從玉的屬性特點來看，玉具有溫潤和澤的審美特征，而孔子也是善于運用“取譬”和“類比”的方式作為推論形式。禮是君子人格的行為規(guī)范。《論語·雍也》云：“君子博學(xué)于文，約之以禮。”君子要以禮法約束自己的行為，所謂“不學(xué)禮，無以立”。孔子對學(xué)習(xí)《詩》極為重視，曾說“不學(xué)《詩》，無以言”。《論語·學(xué)而》載：“子貢曰：《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”“切磋琢磨”本是玉石制作的方法，這里用來比喻治學(xué)、修省深入研討，精益求精。又《論語·先進》載：“南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之。”三復(fù)白圭，即反復(fù)誦讀《大雅·抑》“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也”。孔子結(jié)合當(dāng)時的社會現(xiàn)實，適時地提出了“玉德”說，不僅是對《詩經(jīng)》玉文化的引申和發(fā)揮，而且體現(xiàn)了儒家之審美理想。

英國的李約瑟曾說：“對于玉的愛好，可以說是中國文化的特色之一，三千多年來，它的質(zhì)地、形狀和顏色，一直啟發(fā)著雕刻家、畫家和詩人們的靈感。”的確如此，玉是神靈的化身，玉是美的標(biāo)志，玉是財富的象征，玉是禮儀、等級的護照，玉還是道德的載體，神秘多彩的玉文化滲透和影響著中國文學(xué)、文化的方方面面。王遜《玉在中國文化上的價值》也指出中國的“一切藝術(shù)趨向美玉”（《中國藝術(shù)論叢》1938年版）。這就意味著多著力探究《詩經(jīng)》及其他藝術(shù)中的“玉”文化是必不可少的。

◎本文原載于《光明日報》（作者袁曉聰），圖源網(wǎng)絡(luò)，圖文版權(quán)歸原作者所有。